mardi 6 novembre 2012

La doctrine des Noms dans la tradition islamique


Maël-Moustafa Mathieu est un très grand théologien musulman.
Son étude de l'Unité de l'existence (wahdat al-wujûd) avait été mise en ligne ici même en juillet 2011.

Voici un texte inédit époustouflant d'intelligence sensible, à propos de la doctrine des Noms dans la tradition islamique. Il y est question de la doctrine des cycles civilisationnels, de l'antériorité de l'ésotérisme sur l'exotérisme, et de l'Eternité en tant que principe du Temps.

Maël-Moustafa Mathieu est vivant. Chacun de ses mots est une ardente pépite de vérité.

Maël-Moustafa Mathieu nous rappelle que l'Islâm est une religion savante, lumineuse et bouleversante.


Ism et Nismah ou Onoma et Pneuma
Si le ism, c'est-à-dire le Nom, trouve le moyen de s'exprimer, c'est grâce à la nismah, au souffle vital, qui lui permet de mettre en branle l'air au voisinage des cordes vocales, et finalement, de se répandre jusqu'aux confins de l'espace, tout en demeurant en lui-même. À l'inverse, dès que le souffle vital s'éveille à sa propre existence, et se met à opérer dans les profondeurs de l'être, il se modalise suivant un Nom, que ce soit celui de l'Ipséité, le plus indéterminé de tous les Noms connus, ou quelque autre plus secret encore. Il y a une complémentarité évidente entre le ism et la nismah, entre onoma et pneuma, entre le Nom et la Respiration principielle. Celle-ci n'est elle-même rien d'autre, au fond, que le premier des Noms manifestés, celui par lequel s'accomplit la manifestation de tous les autres. Dans le dhikr, qui est le rite par excellence mettant en œuvre la vertu opérative des Noms, il ne s'agit de rien d'autre, finalement, que de régler son propre souffle sur le mouvement continu de l'Inspiration et de l'Expiration divines, jusqu'à ne plus respirer que par Lui, pour Lui et à travers Lui. Mais l'homme n'est pas le seul être créé à respirer. Tout ce qui vit respire ; en particulier, la tradition, qui est éminemment vivante, a sa propre respiration, comme tout être vivant. – Je suis évidemment de ceux qui pensent que, quand il s'agit de traditions au sens véritable, non seulement il n'y a pas de « progrès » concevable, mais il ne saurait même pas y avoir d'« histoire » au sens strict, au sens moderne et « scientifique » du terme. Il y a l'Histoire sainte, oui ; la seule et unique « histoire » que puisse reconnaître un croyant, mais elle est heureusement tout sauf une « histoire » au sens moderne. Pour reprendre une distinction chère à un philosophe controversé, elle serait plutôt historiale qu'historique, elle est proprement l'historial de l'Absolu, et c'est à ce titre qu'elle ne peut que remporter l'adhésion du vrai croyant et le rejet du moderne, pour qui il n'y a pas d'absolu et tout est historique (et non pas historial, donc). Comme disait Antonin Artaud : « On peut dire par conséquent que la question du progrès ne se pose pas en présence de toute tradition authentique. Les vraies traditions ne progressent pas puisqu'elles représentent le point le plus avancé de toute vérité. Et l'unique progrès réalisable consiste à conserver la force et la forme de ces traditions » (Les Tarahumaras, p.94). On retrouve ici ce que nous disions plus haut, sur le caractère essentiellement conservateur de toute tradition. Encore faut-il savoir de quel mode de conservation l'on parle. Il y a celui d'une momie dans ses bandelettes, qui maintient peut-être sa forme pendant un temps indéterminé, mais certainement pas sa force. Et puis il y a celle du vivant. C'est la vie qui est le principe de conservation véritable. La vie n'est pas seulement changement, adaptation, écoulement perpétuel, comme le pensait Bergson et comme le pensent encore tant de gens peu informés, elle est bien davantage continuité, permanence, unité. Comme l'a bien montré M. Henry, - rejoignant là de façon remarquable une ancienne doctrine soufie - c'est d'ailleurs l'idée d'unité qui permet le mieux de saisir ce qu'est en elle-même la vie. La vie est l'unité d'un être organique. Certes cette unité se maintient dans l'adaptation constante de l'organisme aux conditions extérieures et intérieures, mais cette adaptation n'a lieu que parce qu'il y a en cet être un principe qui l'incite à garder son unité, son identité et son intégrité. En tant que vivante, la tradition s'adapte pour conserver sa forme et sa force, elle n'« évolue » et ne progresse pas. En tant que vivante, la tradition possède une unité organique qui lui est donnée dès l'origine, et qui subsistera tant qu'elle sera vivante, tant qu'elle conservera « sa force et sa forme ». Voilà ce que signifie « représenter le point le plus avancé de toute vérité ». La tradition islamique (comme la tradition tarahumara) « représente le point le plus avancé de toute vérité », et c'est pourquoi, il fallait nécessairement que tout fût donné au départ ; autrement dit, il est absurde d'imaginer, comme a quelquefois l'air de le faire Corbin, quelque chose comme un processus historique au cours duquel elle se serait « constituée », un approfondissement graduel qui aurait débouché sur un « ésotérisme » non intégralement présent dès l'origine, et même de toute éternité. Elle n'a pas d'histoire, tout au plus un historial ; elle n'a pas d'histoire, mais, en tant que vivante, elle a une respiration, un mouvement propre, composé de phases alternées, au cours desquelles elle déploie les multiples aspects enveloppés dans l'unité de son essence, comme tout être vivant et en particulier pensant. Cette unité vivante de la tradition est aussi celle d'une pensée qui ne cesse de se saisir elle-même à travers les multiples « visages » qu'elle présente au monde à travers les âges. Tous ces « visages », tous ces aspects successifs présentés par la tradition islamique à travers le temps se ramènent ainsi à l'unité de son essence, par le biais de cette respiration subtile qui relie tous les aspects et les transcende, qui est la saisie de son unité par elle-même, en elle-même.

Parti d'une terre sans nom, brûlée par un astre implacable qui consume tout jusqu'à la racine comme s'il voulait tout anéantir pour forcer l'être à témoigner de son propre néant, d'une terre vouée depuis toujours au culte ardent de l'Unité, du lieu même où le Premier Homme a rencontré la Mère de l'humanité, l'islam a répandu sa nismah, son parfum ou souffle vital sur les vieilles civilisations fatiguées aux alentours, les revivifiant de son esprit, et s'assimilant au fur et à mesure les éléments encore vifs de ces civilisations afin de les faire participer à sa propre œuvre de glorification du Vivant Un. Mais on se doute bien que si parfaite soit la forme islamique originaire, ou plutôt en raison de cette perfection même, l'accomplissement de la vocation eschatologique inscrite dans la nature d'une telle perfection impliquait, et implique d'ailleurs toujours, une constante adaptation de cette forme aux conditions qu'elle contribue elle-même à créer du fait qu'elle transforme le paysage des civilisations où elle pénètre. Parmi les plus remarquables de ces adaptations, il faut mentionner l'élaboration, à partir du 2e siècle de l'ère islamique, d'une théologie rationnelle et spéculative en accord avec les principes fondamentaux de l'islam. On a souvent écrit, tant dans le monde musulman que dans le monde de la recherche universitaire occidentale à sa suite, que la fonction première de ce qui deviendra la discipline du kalâm était apologétique : il se serait agi essentiellement de répondre aux objections des non musulmans. Cette vision me paraît bien réductrice. En réalité, si l'on réfléchit un peu, on verra qu'il était simplement impensable que l'islam s'implantât durablement sur le sol de civilisations exprimant traditionnellement leurs plus hautes vues sur le Principe de toute chose selon les modalités de l'argumentation dialectique, sans développer à son tour une théologie basée sur ces mêmes modalités. Ce faisant, un écart est créé par rapport à la pureté originelle d'une sagesse à l'image du désert dont elle est issue, s'exprimant par un silence dont le pieux recueillement n'est interrompu que de loin en loin par la soudaine exubérance d'une oasis de locutions témoignant de la fugitive vision du transcendantal. Mais cet écart, loin de signifier l'éloignement et l'exil comme on le croit souvent à tort, a pour seul but de se ressaisir soi-même, dans une conscience de soi accrue et renouvelée, bien que fondamentalement inchangée. Au fond, c'est l'histoire même de la civilisation, de toute civilisation traditionnelle en tant qu'elle ne peut être envisagée comme rigoureusement fixe à travers le temps, qui peut se résumer ainsi : un procès par lequel le principe fondateur de cette civilisation s'écarte de lui-même, pour revenir à lui-même dans un accroissement et un renouvellement de soi qui est en même temps une perpétuation de son identité. C'est ainsi que M. Henry définit la « culture » comme « l'autotransformation de la vie, le mouvement par lequel elle ne cesse de se modifier soi-même afin de parvenir à des formes de réalisation et d'accomplissement plus hautes, afin de s'accroître ». Cette définition me paraît tout à fait exacte, à condition de préciser – ce que M. Henry ne fait malheureusement pas ici, mais qui n'en résulte pas moins des postulats mêmes de sa pensée – que ce « mouvement » est essentiellement cyclique, et le demeure tant qu'aucune cause extérieure, génératrice d'entropie ou de « barbarie », ne vient le perturber et le dénaturer, car comme le disait Artaud, « les vraies traditions ne progressent pas puisqu'elles représentent le point le plus avancé de toute vérité. Et l'unique progrès réalisable consiste à conserver la force et la forme de ces traditions ». Il n'est pas difficile par ailleurs de voir que le cycle d'une civilisation ainsi envisagé ne fait que reproduire, à un certain niveau, le cycle total de la manifestation telle que le décrivent justement les doctrines métaphysiques traditionnelles, et cela parce que le noyau fondateur d'une civilisation (traditionnelle) donnée est une certaine représentation du Principe, auquel il s'identifie symboliquement, et qu'il imite dans sa façon de se manifester. Ce noyau primitif qui contient en acte la totalité d'une civilisation telle qu'elle se manifeste à elle-même au cours des cycles de son « histoire », constitue le véritable nom de cette civilisation ; le mouvement par lequel elle s'écarte dans ses productions culturelles et revient à elle-même par le dépassement constant de celles-ci qui est le fait d'une élite intellectuelle, est sa respiration, sa nismah. Rien, peut-être, n'illustre mieux ce schéma que la façon dont l'islam, qui n'était précisément rien d'autre à l'origine qu'une élite intellectuelle absorbée dans la contemplation de l'Un (on pense au saint Bilal, voué à la torture et répétant inlassablement, comme un mantra, la parole plus qu'humaine « ahadun ahad », « l'Un est Un », en guise de témoignage et de seule « réponse » possible à ses agresseurs), s'est progressivement constitué comme une civilisation complexe, avec ses institutions variées et ses savoirs multiples, notamment sa théologie. Le plus remarquable est que, pour jeter les bases de cette théologie discursive, c'est vers un fonds gnostique, ésotérique, « mystique » réellement au sens des Mystères antiques, présent en lui depuis l'origine, que l'islam va se tourner. C'est de ce fonds, pour ainsi dire co-essentiel à la Révélation coranique – événement « mystique » par excellence – que sont issus directement le soufisme et le gnosticisme chi'ite, dont l'ismaélisme représente la forme la plus ancienne. Mais c'est d'une rupture interne à ces mouvements essentiellement initiatiques, ou du moins d'une « extériorisation » de leur enseignement que, d'après l'historiographie traditionnelle, seraient nés la théologie et la philosophie « exotériques ». On a donc là l'illustration parfaite de l'antériorité de l'« ésotérisme » sur l'« exotérisme » et de la complète dépendance de celui-ci par rapport à celui-là, la Révélation, elle, se situant encore à un plan supérieur, au delà de cette distinction – comme de toute autre. Par suite, on ne s'étonnera pas que, dans la grande mutation que les institutions de l'islam subissent à ce moment clef de leur histoire qui se situe aux alentours du 6e-7e siècle, la théologie rationnelle et la philosophie se voient « réabsorbées » dans la gnose, dans l'ésotérisme qui connaît à la même époque une véritable « crue » : ibn Barrajân (le grand oublié !), abou Madyan et ibn 'Arabi dans le sunnisme occidental, Ghazâli puis Semnâni dans le sunnisme oriental, Qayçârî puis un peu plus tard Amuli, Mir Damad etc. dans le chi'isme vont contribuer de façon décisive à l'éclosion d'une forme radicalement nouvelle de discours théologique, qui constitue la synthèse de la gnose, de la philosophie et de la théologie rationnelle ; tant et si bien que, si l'on excepte quelques tentatives isolées dont ibn Rushd (Averroès) constitue le plus parfait exemple, la théologie et la philosophie au sens strict ne produiront plus de grandes œuvres après ibn 'Arabi : la vitalité intellectuelle de l'islam ne se dément pas – contrairement à ce que prétendent certains perroquets et autres roquets – mais elle s'est définitivement déplacée vers le soufisme et la gnose ; une gnose d'un genre nouveau, il est vrai, qui a su intégrer le meilleur des disciplines « concurrentes ». En somme, tout cela était dans l'ordre des choses : pour qui sait voir, le kalâm des origines, tout pétri encore du fond gnostique dont il est issu, devait tôt ou tard finir par fusionner avec le tassawwuf, qui illustre la permanence de ce même fond. Ce qui veut dire aussi que la « nouveauté » radicale que constitue, en son temps, le soufisme « spéculatif » d'ibn Barrajân, ibn 'Arabi, etc. n'est, comme toute « bonne » nouveauté, qu'un retour aux sources sous une apparence différente ; il résulte en effet de la réunification d'éléments qui n'ont été que progressivement distingués, pour des raisons d'adaptation de l'islam aux conditions qu'il avait lui-même contribué à créer. Une telle réunification ne signifie pas que la distinction est rayée d'un trait de plume, supprimée purement et simplement, mais plutôt, qu'elle coexistera désormais avec l'unité de ces éléments, dans le cadre d'une synthèse qui reflète, sur un mode de complémentarité, l'indifférenciation primitive. Autrement dit (et de façon bien sûr très schématique) : chez un Ja'far Sâdiq, le gnostique ('ârif) n'est pas distingué du théologien (mutakallim) ; chez un Bistâmi, le premier exclut absolument le second ; chez un ibn 'Arabi, les deux coexistent, à la fois distincts et inséparables, transcendés par l'unité de l'ensemble qu'ils forment. – Il y a encore une autre chose qui mérite d'être notée ici. D'un point de vue conceptuel, le principal sinon le seul moteur de la théologie islamique, à ses débuts et dans la suite, n'est autre que la question du statut ontologique des multiples Noms et Attributs divins mentionnés dans le Coran, relativement à l'Essence dont celui-ci affirme l'Unité et l'Ineffabilité. Bien que d'autres problèmes, plus ou moins connectés à celui-là, viennent moduler ce processus, telle est la contradiction motrice, ou, pour utiliser un terme plus approprié, tel est le Mystère central autour duquel s'organise le développement des sciences islamiques – développement qu'il convient d'envisager plutôt comme « historial » qu'« historique », comme « respiration » plutôt que comme écoulement unidirectionnel. Que cette respiration, en islam, ait justement pour principe moteur l'idée de Nom dans la contradiction vertigineuse et vitale qu'elle implique me paraît, en soi, pourvu d'une forte charge symbolique. C'est ainsi que dans sa constitution « historiale » même, l'islam semble avoir pour fonction de révéler l'identité originelle, l'interpénétration réciproque, dans le principe, du Ism et de la Nismah, de l'Onoma et du Pneuma. Une conséquence de cela est qu'en islam, la question des Noms divins contient une référence implicite à l'histoire. Cette idée, dans laquelle il faut voir l'un des axes théoriques fondamentaux du présent travail, a d'ailleurs été exprimée de la façon la plus explicite par le plus grand sage de l'islam, ibn 'Arabi, au chapitre quinzième des Futûhât al-Makkiyyah, dans un passage extrait d'un long développement sur le Pôle, dont voici la traduction aussi fidèle que possible :

« Lorsque cet imâm [appelé Mudâwi-l kilûm, « Celui qui guérit les blessures »] partit, il adouba pour le remplacer dans la fonction de Pôle [l'homme appelé] al-Mustaslim. La plus grande partie de ses connaissances avait trait au Temps (zamân), et c'est là une science vénérable, au moyen de laquelle on connaît l'Éternité (azal), qui manifeste le sens de la parole divine: « Allah était, et il n'y avait nulle chose avec Lui ». Cette science [de l'Éternité], nulle ne la connaît si ce n'est les Isolés (afrâd) parmi les hommes, et c'est cela – l'Éternité – que l'on désigne par les expressions de « Temps primordial » (ad-dahr al awwal) et « Temps des temps » (dahr ad-duhûr). De cette Éternité a procédé le Temps, et c'est à cause d'elle qu'Allah s'est appelé « le Temps » (« ad-Dahr »), conformément à la parole du Prophète (PBSL): « n'instultez pas au Temps, car c'est Allah qui est le Temps ». Le hadith est sain et sûr, et celui qui parvient à la connaissance du Temps [véritable] (ad-dahr) ne s'arrête pas à une chose sans la rapporter à la Vérité principielle (al-Haqq), car c'est à Lui qu'appartient l'élargissement suprême.

C'est par cette science également que se sont multipliés les discours relatifs à la Divinité, et que se sont différenciées les formulations doctrinales, et elle les accueille toutes, sans en rien rejeter. Elle est la Science générale et l'Auxiliaire divin, et ses secrets sont merveilleux; elle ne possède pas d'existence individuelle, mais elle est en toute chose comme un juge qui accueille le rapport à la Vérité, et qui accueille le rapport à la Manifestation. L'Éternité est le Sultan de tous les Noms, ceux qui sont connus comme ceux qui sont cachés de nous. »

Pour bien comprendre ce texte, il importe de remarquer qu'il existe en arabe deux termes que l'on peut traduire par « le Temps » : az-zamân et ad-dahr. Ibn 'Arabi établit néanmoins une différence sémantique entre les deux, le premier désignant le Temps qui passe, l'écoulement proprement dit, tandis que le second, qui est également un des Noms d'Allah selon la tradition islamique, se rapporte de façon beaucoup plus générale à l'idée de temporalité comme puissance qui mesure et unifie les phénomènes. Tellement générale qu'elle en vient à englober l'Éternité même, désignée comme le « Temps des temps », c'est-à-dire la mesure par excellence des phénomènes, et le principe du Temps proprement dit (soit dit en passant, tout ceci rejoint remarquablement les conceptions de Proclus sur les rapports entre l'Un, le Temps et l'Éternité, mais je n'ai malheureusement pas la place pour développer cette idée). C'est d'ailleurs cette assimilation de l'Éternité au « Temps primordial » et au « Temps des temps » – au sens de dahr, non de zamân – qui permet à ibn 'Arabi d'expliquer, par une exégèse très subtile, l'attribution traditionnelle du Nom « ad-Dahr » à Allah. Cela étant posé, ce texte est remarquable en ceci qu'il fait apparaître clairement le lien fondamental entre la doctrine des Noms divins et la doctrine du Temps dans son acception la plus générale, englobant aussi bien l'écoulement temporel (zamân) que l'Éternité (azal), et touchant par là à la connaissance du Principe même. Ceci appelle encore une autre remarque, à savoir que, dans cette acception supérieure de « mesure générale des phénomènes », le Temps apparaît, loin devant l'Espace, comme la condition par excellence de la manifestation, sur laquelle toute autre condition – notamment spatiale – est plus ou moins calquée. De même, l'Éternité qui est le principe du Temps, et proprement sa négation, apparaît comme le modèle de toute modalisation inconditionnée du Principe, autrement dit de tout aspect non manifestable de l'Essence, par lequel Elle détermine une modalité manifestable correspondante. Or telle est bien la définition des Noms divins, pris dans leur signification transcendante. On comprend dès lors que l'Éternité – ou plus exactement le Temps, mais compris comme Temps primordial – soit désignée comme Sultan des Noms ; en tant que Nom divin, c'est elle en effet qui assigne à chaque Nom sa fonction et son caractère propres ; et envisagée en tant que forme primordiale (et négative) de la temporalité, c'est elle également qui régit les différentes phases des multiples cycles temporels. Il y a un domaine où ces deux aspects fonctionnels de l'Éternité se rencontrent : c'est la question de la succession, à la fois logique et chronologique, des formes théologiques ou des doctrines relatives au Principe suprême, et de leurs rapports. Vu que ces doctrines peuvent être considérées comme les innombrables variantes des réponses possibles à la question « comment nommer le Principe de toute chose ? », le fait que leur multiplication, leur distinction et leur ordonnancement (chrono)logique relève du même principe métaphysique qui commande à la distinction et à l'ordonnancement des Noms, et que ce principe soit lui-même un Nom, revêt une signification éminente, en accord avec ce qui précède. Il signifie que le pouvoir de déterminer sa propre manifestation, d'en varier et d'en sérier les modalités, n'appartient qu'au Nom, car il est, en lui-même, ce pouvoir par lequel l'Unité conditionne, mesure et rapporte à Elle-même ses multiples procession, tel qu'il ne dépend d'aucun pouvoir plus élevé, hormis celui de l'Essence non participable. En d'autres mots, le ism est le fondement de la nismah, il est ce qui, dans l'Identité suprême de la Divinité, détermine sa propre expression, notamment à travers la succession des formes théo- ou hénologiques. On constate d'ailleurs qu'en islam, si les différentes écoles de pensée spéculative se sont distinguées principalement sur base de leur rapport à la question des Noms et Attributs divins, les autres grandes questions qui font entre elles l'objet d'un désaccord doctrinal – lorsqu'elles ne sont pas définitivement au dessus de tout désaccord doctrinal possible, comme c'est le cas dans la perspective purement métaphysique d'ibn 'Arabi – ont précisément trait au problème du Temps et de l'Éternité : éternité ou non-éternité du monde, rapport de la prédestination à la volonté humaine (et à la responsabilité qu'elle implique), etc. On a là un autre indice sûr du lien qui existe entre la science traditionnelle du Temps – et de la succession des doctrines et des formes traditionnelles – et celle des Noms divins. Enfin, il ne faut pas oublier que tout ceci prend place, chez ibn 'Arabi, au sein d'un développement plus vaste lié à la fonction du Pôle et à ses prérogatives en matière de science. Dans ce contexte, il est rappelé par le Hâtimite que « le véritable Pôle, c'est l'Esprit muhammadien », et que l'avènement de l'islam comme forme traditionnelle correspond à son passage dans le domaine « visible », qui caractérise la fermeture du cycle de la Prophétie légiférante (mais aussi à l'ouverture du « cycle de la Wilâya », ou sainteté, qui culmine avec une forme propre de « prophétie » - nubuwwa -, la « prophétie de sainteté » ; ceci néanmoins sort largement du cadre de cette étude).

Cette circonstance suffit certainement à expliquer le statut particulier de la doctrine des Noms au sein de la tradition islamique. Étant liée, comme nous le verrons plus en détail par la suite s'il plaît à Dieu, à l'émergence et à la constitution progressive de toute une « culture spéculative », jusqu'à la réintégration de cette dernière dans la Gnose primordiale dont elle est issue, elle ne peut s'étudier qu'au travers des formes successives par lesquelles cette culture est amenée à révéler intégralement, en le voilant, le Mystère impénétrable qui lui a donné naissance. Aussi, il ne faut pas s'étonner si la suite de ce travail prend une tournure en partie « historique » (en réalité plutôt « historiale »). Ce qui est recherché ici, dans l'énumération des formulations théoriques successives, ce n'est pas cette énumération pour elle-même, mais comme étapes d'un processus qui dévoile sa propre origine en la voilant, et devient ainsi le symbole même du procès au cours duquel le Principe se voile dans sa manifestation.

2 commentaires:

  1. Bonjour cher Laurent. nous vous sommes extrêmement reconnaissant de la publication de cet article, ainsi que de celui présentant le fabuleux texte "wahdat al-wujûd" de Maël-Moustafa Mathieu, qui a été pour nous la clé de voute scellant la réalisation du principe d'Unicité aux vues de nos expériences vécues.. C'est pourquoi nous nous permettons de vous demander, si il est possible, un moyen de joindre ce savant.
    Si jamais, voici notre adresse : evangauter@hotmail.com

    Encore merci, Paix et Bénédictions soient sur vous.

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  2. c'est bien Sidi Mustafa Abu-Mariam du site limbes.be?

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